As fotografias do corpo e do rosto lacerados de Pier Paolo Pasolini depois de seu assassinato, em 02 de novembro de 1975, engendram alguns desafios à quem as observa: a reparar-se que, ali, diante de uma reinvenção e supressão das formas o que se tem é o que Catherine Malabou entende como a confirmação de uma “plasticidade destrutiva e explosiva”, de um lado, e o que Walter Benjamin considerava como uma construção repetitiva da vida moderna, resultado do impasse de que “a violência que mantém o direito é violência que ameaça”, de outro. Catherine, por exemplo, lembra de Le thèorème de Almodovar (2009), livro de Antoni Casa Ros, quando este, depois de sofrer um acidente automobilístico – um cervo na estrada, a morte imediata da companheira e o rosto completamente desfigurado –, diz que seu rosto ganhara um estilo cubista e que Picasso o odiaria porque ele é a negação da invenção do pintor catalão. Anota, assim, que não passa de uma fotografia mexida que, de alguma maneira, pode fazer lembrar um rosto.

A questão para Catherine Malabou é, fundamentalmente, a projeção que se tem da “fina casca do ser para a morte” entre os termos plastic e plastique, da língua francesa, que se remetem diretamente à explosivos de matéria plástica: uma ontologia do acidente. Depois, uma pertinência em torno da sugestão de um sujeito, ser ou personagem, que, agora, lacerado por um crime de lesa vida, pode, ao mesmo tempo, ser a “vítima da implacável necessidade trágica”, “um personagem irreconhecível” ou uma mera “vala profunda aberta na biografia”. É a falta contundente de um outro, quando e onde um outro falta exatamente porque não há mais, desde o fenômeno do capitalismo com um trabalho silencioso de repetição e reprodução. Supressão, indiferença, frieza (características já denunciadas por um poeta como Bertolt Brecht), operam uma metamorfose em que qualquer alteridade se dispersa na ausência absoluta de transcendência. E isto, lembra Raúl Antelo, recuperando Benjamin, porque o capitalismo representa uma teologia além da teologia e, sobremaneira, porque produz e gera (este termo que vem dos usos industriais e assume um lugar afetivo na vida ordinária, como se fosse sinônimo de invenção, tal como os vocábulos ação, investir e mapa para as relações amorosas são inócuos) um pensamento da reprodução que contempla apenas a forma da reprodução, não questionando mais o que, em verdade, vai ser reproduzido. A teologia do capitalismo e da cultura de massas desenvolvida por Benjamin, diz Raúl, é uma teologia da reprodução além da questão do original. Assim, ela produz uma forma de teologia aparentemente elevada e não mais passível de crítica.

Para Pasolini  o moralista é, invariavelmente, quem olha o mundo apenas apontando o dedo para os outros, ou seja, lei, violência e juízo.

Se seria possível pensar numa execração de sudário, acrítica, que se figura no lençol branco que recobre o rosto e o corpo de Pasolini, ali, ainda no chão, em Óstia, muita gente ao redor – “não é possível compreender a frieza dos assassinos ou a indiferença dos espectadores” – , desmontando um pouco a ideia frágil e fóssil de “un giallo”, se pode começar também a perceber a metamorfose de uma condenação anterior que tem a ver com uma rigidez de pensamento sempre movida por derivações que se arrastam também a um quase moralismo oscilante entre cerimonial e frenético, é o caso do tratado antipedagógico Genariello, por exemplo, e por causa da composição que amalgama Eros, catolicismo e marxismo (o crítico mexicano Christopher Dominguez Michael afirma que Pasolini foi o único poeta definitivamente marxista do século 20 do qual se teve notícia) num contra movimento incessante para anular, até o impossível, qualquer ideia de poder. E isto através de um debate e de um debater-se (assim, nunca num enunciado, mas sempre em enunciação, porque também e principalmente com o corpo), numa luta, mesmo que em retardo, mas em espiral, e que se empenha para enfrentar a indolência e a indiferença. Pasolini projeta essa luta naquilo que nomeia, convicto, como uma “luta retardada”. E é essencial lembrar ainda que, para ele, o moralista é, invariavelmente, quem olha o mundo apenas apontando o dedo para os outros, ou seja, lei, violência e juízo; e que quem defende uma moral tenta, minimamente, olhar antes a algum si mesmo, oscilante e inseguro, sem apontar nada a ninguém.

São essas formas de subjetividade pós-traumáticas, que envelheceram jovens e que não morreram da velhice de sua juventude, por sua vez, caso clássico de Marguerite Duras, que Catherine entende como “figuras inéditas do vazio ou da deserção identitária, que escapam à maioria das terapias, à psicanálise em particular.” Essas figuras advêm de uma existência que continua o tempo inteiro apenas sobrevivendo condenadas a recaírem sempre em si mesmas, sem fuga possível, e que até passam por transformações, mas sem sair do lugar. E isto porque, diz ela, com muita clareza, como uma disjunção extensiva do capitalismo, só há um mundo, o mundo, este, sem dentro e sem fora. Até porque, sabemos, imaginar uns mundos, outros mundos, particulares ou singulares, é exatamente cumprir o que o sistema financeiro que nos rege quer, sugere, impõe.

Noutra ponta, é neste O MUNDO, se coletivo e comum, que toda modificação que se faça é mais radical, mais violenta, mais fragmentada. Daí que ela entenda que a pior dissensão de um sujeito consigo mesmo, que o mais grave conflito, não tem nem mais figura trágica. E que tudo isso é, num paradoxo, marcado pela indiferença e pela frieza. Daí que Pasolini procurava cumprir, o tempo inteiro, uma ideia de existência e sobrevivência, não apenas para a específica conquista dos direitos civis (exemplo crasso da luta em retardo), mas sim de como exercer e exercitar tais direitos, porque lia essa questão não como um problema social de comportamentos díspares, mas sim de cultura. Tanto é que ao considerar os seres humanos como “pobres bestas”, uma convulsa e sempre desesperada constatação, arremessa um contraponto singular de que os direitos da vida, se são os atos cumpridos em anonimato todos os dias, como uma religião, estão circunscritos a uma inércia e estagnação meramente repetitivas.

Essa enunciação é explicitamente anotada numa conversa pública com Alberto Arbasino (1930 – 2020),  quando este lhe interpela, em novembro de 1969, em Il tempo, acerca das ideias de Walter Benjamin, que supostamente Pasolini não lera ainda, em torno da mercantilização da cultura e suas conexões com a práxis social capitalista. A inferência anotada por Arbasino é a de que Benjamin propõe pensar se a contestação, tal como a cultura, é imediatamente fruída no movimento em que atua. Como se entendesse que toda cultura é apenas mercadoria, produto, salão. Pasolini replica dias depois reclamando que não há necessidade de citações ou peças de apoio para expressar essa noção que, segundo lhe consta, é reafirmada em si mesma, daí que a repita, textualmente: “a contestação, como a cultura, é imediatamente fruída no momento em que atua.” E isto porque percebe que a “contestação não chega a se tornar revolução, ela é integrada: mas isso é trágico.” Importante atentar que Benjamin considerava a revolução como uma condição-limite da consciência de classe, isso se uma ideia de classe não se perde numa manobra de massa, classe diferente de massa, quando a “consciência” é apenas aquilo que também, e melhor, se adequa à mercadoria; não à toa é um pensador da crise e da reprodução.

Tanto que no pequeno ensaio Experiência e pobreza (1933) já apontava para o surgimento de uma forma de miséria que adviria do monstruoso desenvolvimento do capitalismo narcótico que se lança sobre o frágil e minúsculo corpo humano. Raúl Antelo ao comentar esse ponto de insurgência de Benjamin, diz que “A natureza e a técnica, o primitivismo e o conforto, como previram tanto Carl Einstein quanto Walter Benjamin, unificam-se completamente, e aos olhos das pessoas, fatigadas pelos avatares da vida diária, impõe-se uma saída limpa e justa, ultra-teológica. Tomando como exemplo a universidade, diz que há novos laços, virtuais porém imateriais, em que se prima, como diz Fabián Ludueña, por uma agregação sem coesão e por uma conexão sem comunidade.” Raúl lembra ainda de algumas intervenções mais recentes de Giorgio Agamben, “exasperando a opção tecno-virtual como alternativa parangonável com o pacto fáustico de Mussolini, mero avatar do dilema de Benjamin de 1936, estetização da violência com o fascismo versus politização da experiência com o comunismo, não fizeram mais do que reabrir a questão da reprodução como ameaça.” (ANTELO: 2021, p. XX) Esta discussão não saía, em nenhum momento, da mira de Pasolini, ainda que insistisse num estatuto da semiótica para reorientar a linha difusa e tênue do filme, como um conceito cinematográfico-linguístico – nunca de fronteira, mas de limiar, numa contraposição equívoca –, entre código e realidade, o que é bem o caso do filme Teorema (1968), que gira muito em torno da existência como mera futilidade. Noutro sentido, importante reparar que é dessa mesma contraposição equívoca que advém uma mágica e encantada ideia de Pasolini: a de que cinema não é imagem.

OBS: uma versão ampliada desse texto será publicada em livro organizado por Cláudia Alves e Maria Betânia Amoroso, em torno do centenário de nascimento de Pier Paolo Pasolini, no segundo semestre de 2022.

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Manoel Ricardo de Lima é professor da Escola de Letras e do PPGMS, UNIRIO. Publicou Pasolini: retratações (7Letras, 2019, com Davi Pessoa), Avião de Alumínio (Quelônio, 2018, com Júlia Studart), Maria quer o mundo (Edições SM, 2015), entre outros. Coordena a coleção Móbile de mini-ensaios (Lumme Editor).

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Publicado na Revestrés#51. 

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